1999 Don de l'autorité 91
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Il faut noter ici l'emploi du mot « exercice ». La Déclaration insiste sur le style dans lequel l'autorité doit être exercée dans l'Eglise, spécialement en se référant à «l'esprit et l'exemple » de Jésus et à son «autre façon de faire», caractérisée par son service et son abnégation (cf. 5 ,9 , 35 , 48 , 49 ). Le texte ne cache pas qu'il peut y avoir abus et déformation de l'autorité, du fait de la malice ou de la faiblesse de ceux qui l'exercent (5 , 25 , 48 ). Ceci dit, la troisième partie ne porte pas simplement sur les vertus nécessaires à l'exercice de l'autorité dans l'Eglise, mais également sur les buts, les sujets et les caractéristiques de cet exercice. Il semble y avoir cinq thèmes spécifiques dans cette section, dont chacun appelle un bref commentaire : l'unité pour la mission, la synodalité, la vérité, la primauté et la discipline.
Du simple point de vue du nombre de paragraphes dans notre texte, la section sur mission et unité est tout-à-fait centrale. On pourrait dire que là se trouve également le coeur doctrinal de l'accord. Les paragraphes 32 et 33 tentent de fournir la raison d'être (en français dans le texte : n.d.T.) de l'autorité dans l'Eglise. Quel est son but ? La commission situe utilement ce but dans le contexte du but de l'Eglise comme telle. L'Eglise existe comme instrument pour continuer la mission du Christ de promouvoir la réalisation du Royaume de Dieu. Ce royaume est par nature communion.(8) La mission de l'Eglise est d'être un instrument de communion (cf. 1Jn 1,1-3) . Le manque d'unité nuit à cette mission ; Jésus prie pour que ses disciples soient un, « afin que le monde croie » (Jn 17,21) . Le présent texte exprime très bien ces points :
Lorsque les chrétiens ne s'accordent pas sur l'Evangile lui-même, la prédication « en puissance » est compromise. N'étant pas un dans la foi, ils ne peuvent être un dans la vie, et donc démontrer pleinement leur fidélité à la volonté de Dieu qui est la réconciliation de toutes choses avec le Père en Christ (cf. Col 1,20) .... Pour ceux qui sont investis de l'autorité dans l'Eglise, l'enjeu et la responsabilité de leur ministère sont de promouvoir l'unité de toute l'Eglise dans la foi et la vie d'une façon qui enrichisse, loin de l'amoindrir, la légitime diversité des Eglises locales.(33 ).
notes : (8) Un des textes les plus explicites sur la nature du Royaume comme communion est RMi 15, de Jean-Paul II.
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Du point de vue catholique, cela est très utile en ouverture d'une section qui va traiter de l'épiscopat, de la synodalité et de la primauté. Lumen Gentium LG 23 associe intimement le ministère des évêques et du pape à la fonction de servir l'unité de l'Eglise, et cela précisément dans le contexte de la mission de l'Eglise d'annoncer l'Evangile au monde entier.(9) On pourrait dire que les thèmes dominants de l'ecclésiologie catholique dans la période après Vatican II tournent autour des questions de la communion (l'unité) et de la mission. Même les plus récents synodes généraux concernant les laïcs, les ministres ordonnés et les personnes vouées à la vie consacrée, ont tous développé la compréhension de ces vocations en termes de l'ecclésiologie de communion et de mission. Le Pape Jean-Paul II fut guidé par ces discussions dans la rédaction de ses trois exhortations apostoliques, fruits de ces synodes : Christifideles laici, et Vita consecrata. A présent, dans leur déclaration sur Le don de l'autorité, les membres de ARCIC II nous ont donné deux précieux paragraphes qui relient l'autorité dans l'Eglise précisément à sa nature comme communion et mission.
notes : (9) En fait, Lumen gentium ne fait que développer le thème annoncé dès la première phrase de Pastor aeternus de Vatican I. Ce texte fait de Jésus le pastor aeternus (le berger éternel) et l'episcopos de nos âmes (1P 2,25) , qui édifie son Eglise de manière que « dans la maison de Dieu tous les fidèles puissent être unis ensemble par les liens de l'unique foi et de la charité vivante » (Denzinger-Hünermann, Enchiridion symbolorum, DS 3050).
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Les paragraphes consacrés à la synodalité (34-40 ) commencent par une belle description de l'Eglise, en tant que constituée de la communion de toutes les Eglises locales, comme une communauté cheminant ensemble (jeu de mot sur le grec synodos) sous la conduite du Saint-Esprit, dans la fidélité à la vivante Parole de Dieu. A la suite viennent les paragraphes les plus forts du document, sur les évêques. Il leur faut une autorité pastorale certaine pour l'exercice effectif de l'épiscopè dans une Eglise locale. Ce qui signifie qu'ils doivent pouvoir prendre et appliquer des décisions dans l'intérêt de la communion. Les fidèles « ont le devoir de recevoir et d'accepter » ces décisions. « La juridiction des évêques est une conséquence de l'appel qu'ils ont reçu de conduire leurs Eglises ... ; ce n'est pas un pouvoir arbitraire donné à un seul au détriment de la liberté des autres ». Il y a une complémentarité entre l'évêque et la communauté, qui est symbolisée et exprimée par le dialogue de la prière entre le président et le peuple durant la célébration de l'Eucharistie . Ces affirmations, toutes d'après 36 , réussissent à harmoniser une autorité épiscopale claire et décisive avec le sens et le respect de la foi des croyants individuels qui constituent la communauté. C'est là la sorte d'autorité qu'on associe naturellement à Jésus lui-même, le berger et l'évêque des âmes (cf. 1P 2,25) . La section poursuit en rappelant quelques unes des structures qui facilitent la synodalité, soulignant que «la garde de la communion requiert qu'à tous les niveaux il y ait la capacité de prendre les décisions appropriées à ce niveau. Lorsque ces décisions soulèvent de sérieuses questions pour la communion générale des Eglises, la synodalité doit s'élargir en conséquence » (37 ). Afin d'actualiser cette synodalité les évêques ont besoin de se rencontrer. La consultation des fidèles est également un aspect nécessaire du gouvernement épiscopal (36 ). Les paragraphes 39-40 exposent de façon fascinante les différentes manières dont les anglicans et les catholiques donnent expression à la synodalité, exposé particulièrement intéressant à cause des accents différents présents dans les descriptions. Le paragraphe 39 nous assure de la large pratique de la synodalité et de la consultation du laïcat dans la Communion anglicane ; mais il semble presque avoir à trop protester que les évêques ont une responsabilité « distincte et décisive » , un « ministère distinct et propre» de gouvernement. Le paragraphe 40, au sujet de l'Eglise catholique romaine, d'un autre côté, suppose un vigoureux exercice de l'autorité épiscopale et primatiale mais semble presque avoir à trop protester que « la tradition de la synodalité n'a pas été interrompue », et que les trois conciles tenus par l'Eglise catholique après la Réforme, et notamment beaucoup de développements structurels accomplis depuis Vatican II, ont conduit à un accroissement de synodalité. Le texte ajoute: « En complément de cette synodalité collégiale, une croissance de la synodalité à l'échelon local développe la participation active des laïcs à la vie et à la mission de l'Eglise locale » (40 ). Ceci donne l'impression que la participation du laïcat dans le catholicisme n'est qu'au plan de l'Eglise locale, ce qui peut minimiser indûment sa participation au plan national, régional ou même universel (aux synodes généraux, par exemple). Ces deux différents accents reparaîtront dans la quatrième partie, là où la commission énumère quelques questions auxquelles catholiques et anglicans sont respectivement confrontés (56-57 ).
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La section sur la persévérance dans la vérité (41-44 ) tente de tenir ensemble diverses affirmations qui pourraient sembler être en tension les unes avec les autres. Elle dit clairement qu'anglicans et catholiques peuvent affirmer tant l'indéfectibilité que l'infaillibilité de l'Eglise. Tout comme Vatican avait avait enseigné que le pape, à certaines conditions, peut exercer « cette infaillibilité dont le Christ a voulu que son Eglise soit dotée » (Denzinger-Hünermann, DS 3074), ainsi ARCIC II note que l'assurance, fondée sur la Bible, qu'ont à juste titre les chrétiens pour proclamer la vérité de l'Evangile repose sur la foi en la promesse de Jésus que le Saint-Esprit n'abandonnera pas l'Eglise comme telle et la guidera vers la vérité entière. Cette confiance est ce qu'exprime notre conviction commune de l' « indéfectibilité » de l'Eglise. Le texte essaie d'harmoniser une telle confiance avec l'expérience que le développement doctrinal, qui peut conduire à de nouvelles formulations de foi, consiste en un processus prudent et circonspect dans lequel ces formulations sont testées. Le « test » en question doit être compris d'après les principes de l'Essai sur le développement doctrinal de Newman, qui expose comment l'Eglise est arrivée à de nouvelles formulations, telles que l'emploi du mot homoousious pour décrire la relation du Fils au Père. Dans le contexte de l'indéfectibilité, la Déclaration affirme sans l'ombre d'un doute que c'est précisément le rôle du collège des évêques que de «dégager et prodiguer un enseignement auquel on peut se fier parce qu'il exprime en toute sûreté la vérité de Dieu ». Il est des circonstances dans lesquelles les évêques ont besoin d'urgence de « tester de nouvelles formulations de foi »; ils peuvent même, « assistés par le Saint-Esprit,... en venir à un jugement qui, étant fidèle à l'Ecriture et en harmonie avec la Tradition apostolique, est exempt d'erreur » (42 ).
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Une des questions les plus cruciales dans le présent texte apparaît précisément sur ce point, où ARCIC II tente d'harmoniser le magistère infaillible du collège des évêques avec la réception de son enseignement par tout le corps des croyants. Au paragraphe 43, la Déclaration traite d'une préoccupation présente dans les deux réponses officielles aux textes de ARCIC sur sur l'autorité. Comme on l'a vu, la réponse anglicane appelait à la poursuite de l'examen du rôle des laïcs dans les prises de décision au sein de l'Eglise. Le présent texte semble se livrer à cette tâche, spécialement dans ses réflexions sur le sensus fidelium et la réception, objets de 43 . La réponse catholique officielle, d'autre part, cite plusieurs passages de ARCIC I, comme :
... Les anglicans n'acceptent pas la possession garantie d'un tel don de l'assistance divine dans la fonction de jugement inhérent à la charge de l'Evêque de Rome, (assistance) en vertu de laquelle ses décisions formelles peuvent être connues comme étant totalement sûres avant leur réception par les fidèles.(10)
Ce texte concerne le magistère de l'Evêque de Rome, mais la question centrale porte sur la « réception », qui est précisément le sujet du paragraphe 43 que nous commentons. La réponse catholique résume sa préoccupation sur cette question dans les termes suivants :
notes : (10) Voir «Réponse du Saint-Siège », 113, qui cite L'autorité dans l'Eglise II, n. 31.
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Il est dit clairement, en outre, dans L'autorité dans l'Eglise, Elucidation n.3, que la réception par le Peuple de Dieu d'une vérité définie « ne crée pas la vérité ni ne légitime la décision ». Mais comme on vient de le noter à propos de la primauté, il semblerait qu'ailleurs le Rapport final voit l' « assentiment des fidèles » comme requis pour qu'il soit reconnu qu'une décision doctrinale du Pape ou d'un concile oecuménique est indemne d'erreur (A II, 27 et 31). Pour l'Eglise catholique, la connaissance certaine de toute vérité définie n'est pas garantie par le fait que la réception des fidèles la dit conforme à l'Ecriture et à la Tradition, mais par la définition infaillible elle-même de la part des détenteurs authentiques du magistère.(11)
Comment notre texte traite-t-il ces questions ? D'abord, il déclare que le corps entier des croyants participe dans des manières distinctes à l'exercice du magistère dans l'Eglise. Il ne dit pas que le corps entier des croyants est le détenteur de cette autorité magistérielle attachée au collège des évêques, autorité qui, d'après le précédent paragraphe 42, peut, dans certaines conditions, arriver à un jugement exempt d'erreur. Quelle est la nature de la participation en question ? « Le sensus fidelium (y) est à l'oeuvre », sans doute comme l'une de ces sources consultées par les évêques avant toute décision. Les évêques ne consultent pas seulement la Parole de Dieu telle qu'elle est exprimée dans l'Ecriture et transmise par la Tradition, mais ils sont également attentifs à la manière dont cette Parole a été reçue par le peuple guidé par son sensus fidei et dont la compréhension commune de la Parole peut être qualifiée de sensus fidelium. La Déclaration veut dire que pareille participation du corps entier ne fait pas que précéder l'enseignement officiel mais qu'elle le suit aussi. Le texte poursuit :
notes : (11) Voir «Réponse du Saint-Siège », 113, qui cite L'autorité dans l'Eglise II, n. 31, 1P 113
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Puisque c'est la fidélité de tout le peuple de Dieu qui est en jeu, la réception de l'enseignement est partie intégrante du processus. Les définitions doctrinales sont reçues comme faisant autorité en vertu de la vérité divine qu'elles proclament et à cause de la mission spécifique de celui ou de ceux qui les proclament du sein du sensus fidei de tout le peuple de Dieu. (43 )
Il paraîtrait ici que ce n'est pas la réception qui est la condition « garantissant » une définition infaillible. Bien plutôt, si l'on veut parler de « garantie », ARCIC II dirait que de telles définitions « font autorité » « en vertu de la vérité divine qu'elles proclament et à cause de la mission spécifique de celui ou de ceux qui les proclament ». L'expression «du sein du sensus fidei de tout le peuple de Dieu » ne semble pas faire de la réception la condition de possibilité d'une définition doctrinale, mais semble plutôt confirmer les assertions des paragraphes 41 et 42, et également, auparavant, de Pastor aeternus de Vatican I, selon lesquelles tout exercice du magistère infaillible ne peut se justifier, en fin de compte, que comme exercice de cette «infaillibilité dont le Christ a voulu que son Eglise soit dotée ». La réception est néanmoins partie intégrante de telles définitions car le but précis d'une définition est d'exprimer la foi normative de l'Eglise, et donc la foi partagée par tous. Si l'enseignement n'était pas reçu, il n'atteindrait pas son but.
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C'est parce qu'il reconnaît que cet enseignement exprime la foi apostolique et ne s'écarte pas de l'autorité et de la vérité du Christ, Tête de l'Eglise. La vérité et l'autorité de la Tête est la source de l'enseignement infaillible dans le Corps du Christ. Le « Oui » de Dieu révélé en Christ est la règle à laquelle se mesure un tel enseignement normatif. Un tel enseignement doit être accueilli par le peuple de Dieu comme un don de l'Esprit Saint destiné à maintenir l'Eglise dans la vérité du Christ, notre « Amen » à Dieu.(43 ).
Il semble clair, d'après ce texte, que ce n'est pas l'acceptation par les individus qui peut être la source de l'enseignement infaillible. Cette source est plutôt Jésus Christ, qui est la tête de l'Eglise et qui agit par l'Eglise. La Déclaration utilise ici, en référence à l'enseignement infaillible, les deux verbes « être mesuré » et « être accueilli ». Un enseignement peut-il être en même temps mesuré et accueilli ? Cela signifie-t-il qu'un croyant individuel ou que des groupes de croyants, ou le corps des croyants comme tel, sont pour ainsi dire juges des définitions solennelles d'un concile oecuménique ou de l'Evêque de Rome voulant enseigner de la manière décrite à Vatican ??
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Cela semble clairement n'être pas l'intention du texte. Il ne dit pas que le croyant jouit d'une autorité plus haute que celle du Christ ou que celle que le Christ lui-même exerce par le collège épiscopal. Je soupçonne que la conjonction des deux verbes veut au contraire marquer, dans ce contexte de la réception de l'enseignement officiel, la même doctrine que le Pape Jean-Paul II a indiquée dans le contexte de la relation entre la philosophie et la théologie, c'est-à-dire qu'il ne peut y avoir en dernière analyse de conflit entre la foi et la raison.(12) La foi des croyants engage la personne humaine entière, et la saisie intellectuelle de la doctrine par la personne engage nécessairement sa capacité de jugement. On ne peut séparer l'un de l'autre les deux verbes « accueillir » et « mesurer » du texte, en matière de réception d'une doctrine définie, comme si l'on était capable d'accueillir un enseignement comme une interprétation authentique de la Parole révélée de Dieu, tout en se trouvant complètement incapable de mesurer si elle peut raisonnablement être considérée comme telle. Dans ce cas, la foi serait ramenée à un fidéisme aveugle, rejeté à juste titre à la fois par Fides et ratio et par Dei Filius de Vatican I, comme contraire à la dignité de la personne humaine créée à l'image de Dieu.
La section sur la vérité se termine sur une répétition de l'unique rôle et responsabilité du collège épiscopal, qui « est lié, par la succession, aux apôtres » de maintenir l'Eglise dans la vérité. Dans ce contexte, la Déclaration redit avec Vatican II que l'évêque individuel enseigne solidairement avec tout le collège épiscopal et que le magistère doit être fidèle à l'Ecriture et à la Tradition, car il n'est pas « au-dessus de la Parole de Dieu mais à son service » (44 ; cf. Vatican II, Dei verbum, DV 10) .
notes : (12) Cf. Jean-Paul II, Fides et ratio,FR 34 et la totalité du chapitre IV, intitulé « La relation entre la foi et la raison », paragraphes FR 36-48. Dans ce chapitre, Jean-Paul II essaie de montrer comment de grands théologiens du passé ont appliqué la raison à la foi et il déplore la tendence, spécialement chez des philosophes des siècles récents, à séparer les deux.
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La section consacrée à la primauté (45-48 ) commence par reconnaître que la synodalité de l'Eglise a à son service non seulement l'autorité conciliaire et collégiale, mais également l'autorité primatiale. Les deux communautés reconnaissent le ministère primatial à différents niveaux de la vie ecclésiale. Le paragraphe 46 reconnaît explicitement sa dette envers ce qui doit être un des plus importants acquis de ARCIC : la reconnaissance commune non seulement du besoin du ministère primatial au niveau universel, mais également du fait que ce ministère doit être exercé par l'Evêque de Rome. S'il est vrai que les origines de la division entre ces deux communautés gisent « précisément dans le problème de la primauté papale », comme le disait le Rapport de Malte, alors il faut créditer ARCIC d'avoir d'avoir déjà accompli une avancée d'importance historique.
La réponse officielle de la Communion anglicane à l'étude que fait ARCIC de de la primauté appelait à poursuivre l'étude du fondement dans l'Ecriture et la Tradition du concept d'une primauté universelle, en conjonction avec la collégialité, comme instrument de l'unité, du caractère, en pratique, d'une telle primauté, et de l'expérience des autres Eglises chrétiennes en matière d'exercice de la primauté, de la collégialité et de la conciliarité.(13)
notes : (13) The Truth Shall Make You Free, 211.
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A propos de cette dernière demande, le paragraphe 4 de la Déclaration mentionne brièvement que tant les catholiques que les anglicans essaient d'être ouverts à l'expérience d'autres Eglises concernant la nature et l'exercice de l'autorité. Le texte ne se réfère pas ensuite explicitement à d'autres Eglises, bien que sa description de l'Eglise comme (le lieu) « où la Parole de Dieu est prêchée et les sacrements du Christ célébrés » (17-18 ) semble faire écho à un thème ecclésiologique cher à la Réforme protestante, tandis que le cadrage de la discussion sur la collégialité et la conciliarité, en termes de « synodalité » (34-40 ; 45 ), renverrait plutôt à la pensée orthodoxe. Pour ce qui est du fondement dans l'Ecriture et la Tradition, la Déclaration rappelle les réflexions bibliques plus développées de L'autorité dans l'Eglise II, 2-9 et leur ajoute un texte et plusieurs exemples de la période patristique. La mention ici des commémorations liturgiques anglicanes de deux évêques de Rome, Léon et Grégoire, est une addition particulièrement sympathique. La relation entre la primauté et la collégialité est traitée par le lien fait entre ces questions dans la troisième partie de la Déclaration: la synodalité mène à la discussion de la persévérance dans la vérité, puis à l'examen de la primauté. Finalement, le « caractère » de la primauté, en termes de son but - le service de l'unité, - son origine dans le modèle fixé par Jésus lui-même avec le choix d'un des Douze, son style collégial et sa vulnérabilité aux faiblesses de son titulaire, tout cela semble traité dans 46-48 . Il paraît ainsi que le texte a abordé toutes les questions mentionnées dans la réponse anglicane officielle.
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Les difficultés catholiques concernaient ce qui pouvait être considéré comme les deux composantes générales de l'enseignement de Vatican sur sur la papauté : la primauté et l'infaillibilité. Sur la primauté, la réponse officielle contestait la déclaration d'ARCIC selon selon laquelle « du point de vue de l'Eglise catholique, il peut ne rien manquer à une Eglise qui n'est plus en communion avec le Siège de Rome, si ce n'est qu'elle ne fait pas partie de la manifestation visible de la pleine communion chrétienne qui est préservée dans l'Eglise catholique romaine (AII 12)». Mais il manque au contraire à une Eglise dans ce cas « plus que simplement la manifestation visible de l'unité ».(14) ARCIC II semble répondre à cela lorsqu'elle affirme clairement que « l'interdépendance mutuelle de toutes les Eglises est constitutive de la réalité de l'Eglise telle que Dieu la veut» (37 ) et que « les exigences de la vie de l'Eglise appellent un exercice spécifique de l'épiscopè au service de l'Eglise entière » (46 ). Par sa nature même, l'Eglise locale n'est pas auto-suffisante (37 ). Dans la question de la communion avec le ministère qui sert de point de référence pour l'unité du tout, il y a donc plus en jeu que simplement la manifestation visible de l'unité.
notes : (14) Citations de la « Réponse du Saint-Siège», 113.
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Le réponse catholique relève en outre qu' ARCIC ne ne fait pas droit à la croyance catholique que « la primauté de l'Evêque de Rome appartient à la structure divine de l'Eglise » et que « la primauté des successeurs de Pierre (est) quelque chose voulu expressément par Dieu et découlant de la volonté et de l'institution de Jésus Christ ».(15) En réponse, ARCIC II reprend ARCIC en en déclarant que le «modèle de complémentarité entre les aspects primatial et conciliaire de l'épiscopé au service de la koinonia des Eglises doit être réalisé au plan universel» (c'est moi qui souligne). Les «exigences de la vie de l'Eglise appellent un exercice spécifique de l'épiscopè au service de toute l'Eglise » (c'est moi qui souligne). La référence au Nouveau Testament met en évidence le choix de Pierre par Jésus Christ lui-même, alors que le texte de saint Augustin parle de « la prééminence reconnue à Pierre » et rapporte les paroles dites à Pierre seulement (« à toi, je remets ») aux dons faits à l'Eglise comme telle (tous ces textes d'après 46 ). La Déclaration semble donc dire que le ministère primatial est de l'esse, non du bene esse de l'Eglise. Il est requis. De plus, les fondements bibliques et patristiques qui sont fournis présupposent que l'initiative de fournir à l'Eglise ce dont elle avait besoin venait de Jésus lui-même.
Ce n'est pas là ramener le texte à une interprétation fondamentaliste des Ecritures ou des origines de l'Eglise. Le concept de ius divinum peut et doit être compris d'une manière qui corresponde aux résultats assurés d'une saine recherche historique. Les récentes considérations de la Congrégation pour la Doctrine de la foi sur la primauté du successeur de Pierre admettent un « développement doctrinal » et une « clarté croissante » concernant ce ministère. En même temps, la Congrégation souligne la continuité dans ce développement, et que la clarté croissante concernait une conviction que l'Eglise tenait dès ses origines, à savoir que « tout comme il existe une succession des apôtres dans le ministère des évêques, ainsi le ministère de l'unité confié à Pierre appartient à la structure immuable de l'Eglise du Christ, et que cette succession est liée au siège de son martyre ».(16) En affirmant sa nécessité et en se référant aux textex bibliques et patristiques qui parlent des paroles de Jésus dites spécifiquement à Pierre, le choisissant pour un rôle qui concernait l'Eglise comme totalité, l'appelant à exercer des pouvoirs confiés à l'ensemble, ARCIC II semble affirmer en substance ce que la Congrégation affirme aussi pour ce qui est du fondement de la primauté dans la volonté du Christ pour l'Eglise. On comprend évidemment que la discussion de la primauté par la Congrégation soit plus développée, et ses affirmations plus explicites. Je soupçonne néanmoins qu'ARCIC serait en mesure d'entériner une assertion succincte telle que « l'épiscopat et la primauté, en connexion réciproque, et inséparables, sont d'institution divine ».(17) D'après ce qui est dit dans le texte dans son ensemble, cette asssertion pourrait être acceptable aux deux communautés.
notes : (15) Citations de la « Réponse du Saint-Siège», 113 1P 113
(16) Ces points et les citations (ma traduction) sont prises dans « Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede », dans Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Somposio Teologico. Roma, dicembre 1996, Cité du Vatican 1998, 493-503 (voir 493 et 495).
(17) Ces points et les citations (ma traduction) sont prises dans « Il primato del successore di Pietro nel mistero della Chiesa. Considerazioni della Congregazione per la Dottrina della Fede », dans Il Primato del Successore di Pietro. Atti del Somposio Teologico. Roma, dicembre 1996, Cité du Vatican 1998, 493-503 (voir 493 et 495) , 1P 497
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De même qu'après avoir présenté en général l'exercice synodal de l'autorité par le collège des évêques (34-40 ), la Déclaration passe à la question plus spécifique de son magistère (41-44 ), ainsi sa discussion d'une primauté universelle (46 ) conduit à un paragraphe sur le magistère du primat (47 ). Le texte envisage clairement la possibilité de « définitions solennelles prononcées sur la chaire de Pierre », cette dernière expression évidemment inspirée du latin ex cathedra (« depuis la chaire »). Le paragraphe 47, d'une façon semblable à Pastor aeternus de Vatican I, affirme qu'une telle habilitation à enseigner découle du ministère de la primauté, elle y est en quelque sorte incluse : « La réception de la primauté de l'Evêque de Rome implique la reconnaissance de ce ministère spécifique du primat universel ».(18) L'intention première de ce paragraphe semble être de prévenir et d'éviter ces « difficultés et ces malentendus » qui ont surgi concernant le ministère particulier du discernement de la vérité.
Tout bon connaisseur de Vatican se se rappelle ici le fameur rapport de l'évêque Vincent Gasser, porte-parole de la commission de fide du concile, le 11 juillet 1870, discours cité jusqu'à quatre fois en note dans le principal paragraphe de Vatican II sur le magistère et l'infaillibilité (Lumen gentium LG 25) . Mgr Gasser tentait de répondre aux craintes de certains évêques catholiques que la définition de l'infaillibilité papale confère au pape une autorité qui lui permettait d' imposer à toute l'Eglise une doctrine solennellement définie sur la seule base de sa décision personnelle. L'argument de Gasser tournait autour de l'interprétation de trois adjectifs : personnel, séparé et absolu. En quel sens l'infaillibilité papale peut-elle être qualifiée par de tels adjectifs ? Pour ce qui est du troisième, Gasser admet ouvertement (ce sont ses propres termes) « que l'infaillibilité pontificale n'est absolue en aucun sens car l'infaillibilité absolue n'appartient qu'à Dieu ».(19) En quel sens est-elle personnelle ? « En vérité, elle est dite personnelle afin d'exclure par là une distinction entre le Siège et son titulaire. ...Nous défendons l'infaillibilité personnelle du Pontife romain en tant que cette prérogative appartient, de par la promesse du Christ, à chaque et à tout successeur légitime de Pierre dans sa chaire ».(20) Gasser explique encore que l'adjectif « personnel » doit être limité précisément au pape en tant que « personne publique, c'est-à-dire en tant que chef de l'Eglise, dans sa relation à l'Eglise universelle ».(21) L'évêque nie explicitement que le pape soit infaillible en tant que personnne privée, ou docteur privé.(22)
notes : (18) Ceci suit le plan présent à Vatican I, selon lequel la capacité de l'Evêque de Rome de définir la doctrine découle comme une conséquence de son ministère de primauté. Cf Denzinger-Hünermann, DS 3065.
(19) J'utilise la traduction fournie par James T. O'Connor. Son ouvrage, The Gift of Infallibility. The Official Relatio on Infallibility of Bishop Vincent Gasser at Vatican Council ,, Boston 1986, présente une introduction et traduction de l'intervention de Gasser, ainsi qu'une synthèse théologique sur l'infaillibilité. Le discours de l'évêque dura quatre heures et occupe quelque 26 colonnes de Mansi, Collectio Conciliorum Reentiorum, Vol. 52, Arnhem 1927, 1204-1230.
(20) O'Connor, 41; Mansi, col. 1212.
(21) O'Connor, 42; Mansi, col. 1213.
(22) O'Connor, 41; Mansi, col. 1212.
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En quel sens l'infaillibilité du pape est-elle séparée ? Elle peut être dite séparée, ou plutôt distincte parce qu'elle se fonde sur une promesse spéciale du Christ et donc sur une spéciale assistance du Saint-Esprit, assistance qui n'est pas la même que celle dont jouit tout le corps de l'Eglise enseignante uni à son chef.(23)
Le langage de Gasser, l' « Eglise enseignante », doit être compris en fonction de la distinction prévalente à l'époque entre l'ecclesia docens et l'ecclesia discens. Il s'agit donc du collège des évêques. Cette distinction pratique l'aurait empêché de reconnaître une « participation » du laïcat à l'exercice du magistère de l'Eglise. Cette limitation n'a pas à être un problème pour nous aujourd'hui, du fait qu'une doctrine et une théologie plus adéquates du laïcat ont montré sa participation unique à la mission prophétique de Jésus. Mais le texte de Gasser, ici, aide à saisir les limites dans lesquelles les évêques de Vatican admettaient admettaient que l'enseignement de l'Evêque de Rome est « séparé ». La relation du primat à l'Eglise entière, par comparaison avec celle du collège des évêques, est « complètement spéciale» : .. à ce statut distinct et spécial correspond un privilège distinct et spécial. C'est pourquoi, en ce sens, appartient au Pontife romain une infaillibilité séparée. Mais en disant cela nous ne séparons pas le Pontife de son union statutaire avec l'Eglise. Car le Pape n'est infaillible qu'en exerçant sa fonction d'enseignant de tous les chrétiens, et c'est pourquoi, représentant toute l'Eglise, il juge et définit ce qui doit être cru ou rejeté par tous. ... En vérité, nous ne séparons pas le Pape, lorsqu'il prononce une définition, de la coopération et du coonsentement de l'Eglise, du moins en ce sens que nous n'excluons pas cette coopération et ce consentement de l'Eglise. .. La raison pour laquelle, par cette doctrine, nous n'excluons pas la coopération de l'Eglise est que l'infaillibilité du Pontife romain ne lui vient pas sous forme d'inspiration ou de révélation mais par l'assistance divine. Le Pape, en raison de sa charge et de la gravité de la matière, est donc tenu d'utiliser les moyens convenables pour discerner la vérité de façon appropriée et l'énoncer avec justesse. Ces moyens sont les conciles, l'avis des évêques, des cardinaux, des théologiens, etc. En vérité, les moyens sont divers, selon la diversité des situations, et la piété nous oblige à croire que dans l'assistance divine promise à Pierre et à ses successeurs par le Christ il y a aussi simultanément une promesse concernant les moyens nécessaires et convenables d'élaborer un jugement pontifical infaillible. Finalement, nous ne séparons pas le moins du monde le Pape du consentement de l'Eglise tant que ce consentement n'est pas posé comme une condition soit antécédente, soit conséquente.(24)
notes : (23) O'Connor, 42; Mansi, col. 1213.
(24) O'Connor, 43-44; Mansi, col. 1213-1214.
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Cette longue citation de Mgr Gasser le montre essayant d'expliquer en quel sens restreint l'infaillibilité papale, telle que Vatican l'a l'a définie, était « séparée » de l'Eglise et les nombreux sens où elle n'est pas à comprendre comme séparée. Il essayait de convaincre les évêques catholiques qui avaient manifesté une inquiétude au sujet de cette autorité spéciale du primat en matière d'enseignement.
Les remarques de Gasser semblent particulièrement utiles pour une interprétation correcte de l'intention du paragraphe 47 de la déclaration sur Le don de l'autorité. Ce paragraphe paraît répondre fondamentalement à la même préoccupation. L'autorité magistérielle du primat universel pour déclarer la foi authentique de toute l'Eglise est « une forme particulière d'exercice (c'est moi qui souligne) de la vocation et de la responsabilité du corps des évêques d'enseigner et d'affirmer la foi », et, à ce titre, elle est unique, mais elle ne s'en exerce pas moins « du sein du collège ... et non pas en dehors de ce collège», elle ne fait qu'exprimer la foi de toute l'Eglise et des Eglises particulières. Elle est fidèle à l'Ecriture et à la Tradition, « à la foi proclamée depuis les origines ».
ARCIC a a exprimé diverses inquiétudes, de la part des anglicans, au sujet de l'infaillibilité papale, spécialement du fait des définitions des dogmes marials en 1854 et 1950, ce qui, d'après la réponse catholique officielle, « illustre le besoin de beaucoup d'autres études sur le ministère pétrinien dans l'Eglise ».(25) Ces inquiétudes anglicanes ne sont plus évoquées dans la déclaration d' ARCIC II sur Le don de l'autorité. On a à la place un effort pour souligner l'unité entre le pape, lorsqu'il exerce son autorité magistérielle unique de définition doctrinale solennelle, et l'Eglise entière. Cet effort a de remarquables points communs avec le discours de Mgr Gasser, qui apaisa avec succès de semblables inquiétudes chez des évêques catholiques romains à Vatican I.
notes : (25) «Réponse du Saint-Siège », 112.
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Les affirmations d'ARCIC II sur la relation entre pareils enseignements spéciaux du primat et la foi de l'Eglise entière peuvent-elles être interprétées comme faisant de l'approbation de toute l'Eglise la condition juridique garantissant les enseignements en question, comme si, en l'absence d'une unanimité universelle antécédente ou d'une réception conséquente, on ne pourrait parler de définition infaillible ? Une telle interprétation d'ARCIC II, à mon avis, serait un contresens. La simple preuve en est la compréhension de l'enseignement et de la réception que donne le document au paragraphe 43. Il y est dit que les définitions tirent leur autorité non de la réception mais de la vérité divine, de l'autorité du Christ Tête, agissant par « la mission spécifique de celui ou de ceux qui les proclament ». Mgr Gasser s'en prenait à l'opinion gallicane selon laquelle les actions du primat sont conditionnées absolument par leur réception positive. Il cherchait à l'emporter sur les évêques qui voulaient l'assurance qu'on accorderait une considération suffisante à l'opinion de l'Eglise entière, spécialement sous sa formé manifestée par l'avis des évêques, chaque fois que le pape proposerait un enseignement définitif. Il écrivait :
C'est dans cette nécessité stricte et absolue que consiste toute la différence entre nous. La différence ne porte pas sur l'opportunité ou sur une nécessité relative qu'il faut laisser complètement au jugement du Pontife romain lorsqu'il définit en fonction des circonstances.(26)
notes : (26) O'Connor, 48; Mansi, col. 1215.
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Mgr Gasser réussit à convaincre ses collègues évêques, que préoccupait cette question, que l'insistance gallicane sur la réception comme une condition absolue de tout enseignement définitif en éliminerait effectivement la possibilité. C'est pour cette raison que Vatican a a ajouté la phrase que les définitions papales sont irréformables « par elles-mêmes et non à cause du consentement de l'Eglise ». On ne comprend bien cette phrase qu'à la lumière de ce contexte anti-gallican, comme les paroles de Gasser le montrent en toute clarté. Il réussit à apaiser les craintes de certains de ses collègues évêques. ARCIC II veut aussi éviter les malentendus au sujet de l'enseignement spécial du primat en relation avec le tout. La commission semble reprendre des thèmes présents dans la très importante intervention de Mgr Gasser à Vatican I. Il faut espérer qu'elle réussira à apaiser les craintes de chrétiens sincèrement préoccupés par la question de savoir comment l'autorité magistérielle unique du primat peut être comprise comme intégrée à la foi de la communauté dans sa totalité, sans la menacer, comme elle était menacée par les faux docteurs si fréquemment mentionnés dans le Nouveau Testament (cf. Ac 20,29-31 Ep 4,14 différents pasages des épîtres pastorales et des épîtres johanniques) , mais au contraire la confirmant (cf. Lc 22,31) .
La section sur la primauté se termine en souscrivant aux affirmations du Pape Jean-Paul II sur la fragilité humaine des ministres chrétiens, y compris de celui qui exerce le ministère de Pierre. On en vient ensuite à une subdivision finale concernant la discipline (49 ). Ce paragraphe pourrait peut-être indiquer plus clairement ce qu'on entend par le mot « discipline », car il peut avoir bien des sens. Le texte cherche-t-il ici à ajouter à ce que le document sur L'autorité dans l'Eglise : Elucidation 5 disait de « l'autorité de l'évêque (ou ici, du primat) qui doit en certaines circonstances exiger la soumission » ?(27) Pareille interprétation semble correcte à la lumière du reste de l'Elucidation 5, qui parle du « besoin possible de prendre des mesures disciplinaires ». Quoi qu'il en soit, le présent texte propose une reconnaissance équilibrée aussi bien du devoir de l'individu de suivre les directives de la communauté entière incarnée par les détenteurs de l'autorité, que le devoir de ces derniers de respecter les consciences de ceux qu'ils ont vocation de servir. Ce point ne doit pas faire dire à tort qu'on ignore le fait que la conscience est formée au sein de la communauté, ce qui a été explicitement reconnu en 13 .
notes : (27) Voir La Documentation catholique 79, 1982, 500.
1999 Don de l'autorité 91